Bu makalede, Amartya Sen’in Rational Fools (Rasyonel Aptallar) başlıklı çalışmasından hareketle, yazarın, bireyin “egoist” olarak kavramsallaştırılmasına yönelik sunduğu argümanı değerlendireceğim. Sen’in “taahhüt” (commitment) kavramı üzerinden sunduğu katkının, her ne kadar bireylerin karar alma süreçlerine dair kavrayışı derinleştirse de, öz-çıkardan (self-interest) tam anlamıyla bağımsız bir motivasyon sınıfı oluşturmakta yetersiz kaldığını söyleyeceğim. Ardından, bu pozisyonun ‘egoistçe’ yorumlanabileceğini savunacağım. Bu görüşü temellendirmek adına, makalemin ilk bölümünde Sen’in bu tartışmadaki konumunu sunacak, argümanın temel noktalarını netleştirecek ve “taahhüt” ile “sempati” kavramları arasındaki ayrımı ortaya koyacağım. Ardından, “taahhüt” kavramını modern iktisat literatürüne eklemlenmesinin neden insan doğasına dair yerleşik teorilerde köklü bir revizyon gerektirmediğini tartışacak ve bu kavramın öz-çıkar imalarından kopamadığını ileri süreceğim. Son olarak, Sen’in “taahhüt” nosyonunu egoist olmayan bir zeminde güçlendirme çabasını “kendini feda etme” (self-sacrifice) kavramı üzerinden inceleyecek; ancak bu çabanın doğrulanamaz olması nedeniyle egoizm yorumları karşısında savunmasız kaldığı sonucuna vararak makelemi sonlandıracağım.

Sen, makalesinin başında birçok iktisadi modelin temelini oluşturan ana iddiayı vurgulamak adına Edgeworth’ün şu ifadesine atıfta bulunur: “…her aktör yalnızca öz-çıkarı doğrultusunda hareket eder” (s. 317). Bu kavramsallaştırmanın insan doğasını açıklamadaki gücünü ortaya koyduktan sonra Sen, böylesine dar bir perspektifin literatür genelinde bu denli benimsenmiş olmasından duyduğu endişeyi dile getirir. Bu endişe, ele almaya çalıştığı sorunun temelini oluşturur: Tüm “davranışsal özellikler, kendi çıkarını gözeten bir egoistin resmi sınırları içinde yakalanabilir mi?” (s.324). Sen, bu kuşatıcı egoizm modeline itiraz etmek için iki motivasyonel kavram arasında keskin bir ayrım sunar: sempati ve taahhüt. Sempatiyi, başkalarına yardım etme eyleminin kişinin kendi refah (well-being) maksimizasyonu ile örtüşmesi nedeniyle egoizmin bir uzantısı olarak tanımlar. Öte yandan taahhüt, bir eylemin sonuçlarının, “kişinin kendisine, mevcut olan bir alternatiften daha düşük bir kişisel refah seviyesi sağlayacağına” inanmasına rağmen o eylemi tercih etmesiyle ortaya çıkar (s. 327). Örneğin bir kişinin önemli bir iş görüşmesine yetişemeyeceğini bilmesine rağmen boğulmakta olan bir çocuğu kurtarmaya karar vermesi bir taahhüt eylemidir. Sen, bu tür vakaların aktör için görünür bir kişisel fayda taşımadığını savunur. Taahhüt kavramını bireysel eylemin arkasındaki bağımsız bir motivasyon olarak sunan Sen, rasyonel seçim teorisinin fayda maksimizasyonuna indirgenemeyen güdüleri göz ardı eden dar görüşlü doğasını eleştirmeyi hedefler. Taahhüdü, öz-çıkar dışındaki değerlere adanmış bir “tercih karşıtı seçim” (counter-preferential choice) olarak nitelendirir ve bu nedenle, “iktisadi modellerin esasen farklı bir şekilde formüle edilmesi” gerektiğini savunur (s. 328). Sen, bu argümanın iktisat dünyasındaki karşılığını ise iş ahlakı üzerinden somutlaştırır.

Makalenin devamında, spesifik bir iş ahlakı vakası üzerinden taahhüdün öz-çıkardan bağımsız bir alan olduğu yönündeki temel varsayımı sorunsallaştırarak, Sen’in argümanı ile iktisat teorisi arasındaki bağı zayıflatacağım. Bunu yaparak, taahhüt kavramının çağdaş iktisat teorileri için radikal bir revizyon çağrısı olarak görülmemesi gerektiğini ileri süreceğim. Buradaki amacım taahhüdün bir kavram olarak reddedilmesi değil; aksine, taahhüdün yegâne motivasyon kaynağı olduğu vakaları tespit etmenin yöntemsel güçlüğünü ortaya koymaktır. Taahhüt kavramı daha yakından incelendiğinde, ikisi bizzat Sen tarafından da ele alınan ve “yanıtlanan” üç temel sorun belirmektedir: (1) Taahhüdü sempatiden ayırmanın pratik zorluğu, (2) bu zorluktan türeyen ikinci bir zorluk olarak taahhüdün iktisadi alana uygulanamaz oluşu ve (3) taahhüdün egoist olmayan bir motivasyon kaynağı olarak doğrulanamazlığı.

Sen, ilk iki sorunu kısmen kabul ederek “bir kişinin seçiminin tesadüfen öngörülen kişisel refahının maksimizasyonu ile örtüştüğü ancak seçiminin nedeninin bu olmadığı” durumları incelemede zorluk yaratan daha “kapsayıcı anlamdaki” taahhüt problemine değinir (s. 327). Ancak mesele bu şekilde ortaya konduğunda, iktisatçıların bu tür vakalarda sempati ile taahhütü birbirinden ayırması pek makul görünmemektedir. Dış bir gözlemci, hem sempati hem de taahhüt koşullarını sağlayan bir eylemin ardındaki birincil motivasyonu nasıl tayin edecektir? Sen, bu noktada iktisatçılara salt gözlemin ötesine geçerek “seçim dışı” faktörleri dikkate almalarını önerir. Fakat bana kalırsa bu öneri, barındırdığı pratik uygulama zayıflığı nedeniyle ikna edici olmaktan uzaktır. Öte yandan, (1) ve (2) numaralı sorunlar Sen’in argümanına yalnızca kısmi bir itiraz teşkil eder; zira bunlar sempatinin bulunmadığı saf taahhüt vakalarını kapsamaz. Kişinin doğrudan diğer insanlarla değil, genel norm ve ilkelerle kurduğu bağlar bu tür vakalara örnektir. Bir taahhüt türü olarak ‘ilkelere taahhüt’, Sen’in iş ahlakı önerisinin dikkate değer illüstrasyonlar olarak devreye girdiği yerdir. Bu senaryoları gerçek hayat merceğinden incelemek, üçüncü sorun olan doğrulanamazlık argümanımı başlatmak için can alıcı hâle gelmektedir.

Bir muhasebecinin; patronunun etik dışı uygulamalarını, bunun sadece kendi finansal güvenliğinin değil, ailesinin ve pek çok meslektaşının geleceğini de tehlikeye atacağını bilerek ifşa ettiği bir senaryoyu ele alalım. Hatta bu kişinin, eylemi nedeniyle sosyal çevresi tarafından dışlanma riskiyle karşı karşıya olduğunu varsayalım. Sen, bu durumu kuşkusuz iş ahlakına duyulan köklü bir taahhüdün yönlendirdiği, bireysel faydayla taban tabana zıt bir “tercih karşıtı seçim” olarak nitelendirecektir. Sosyal dışlanma riskinin varlığı, muhasebecinin motivasyonuna sempati atfedilmesi ihtimalini de büyük oranda ortadan kaldırır. Ancak bu senaryoyu bu şekilde yorumlamak, öz-çıkar güdüsünün varlığını mutlak surette çürütmez.

Psikolojik egoizm perspektifinden bakıldığında bu eylem, muhasebecinin ahlaki bir tatmin sağlama yönündeki bencilce arzusu olarak yorumlanabilir. Daha açık bir ifadeyle muhasebeci patronunu sadece soyut bir ilkeye taahhüt duyduğu için değil, bu ilke doğrultusunda hareket ederek içsel bir haklılık hissini doyurmak için ifşa etmektedir. Bu noktada motivasyonun kaynağı taahhüt kavramından, bilişsel uyumsuzluğun (cognitive dissonance) giderilmesi arayışına kayar. Muhasebecinin, yerleşik değerleriyle tutarlı olan ve öznel refah algısıyla örtüşen bir kimlik duygusunu korumayı hedeflediğini düşünmek gayet makuldür. Sonuç olarak bu durum, Sen’e ciddi bir sorumluluk yükler: Eğer ilkelere duyulan bağlılık bile psikolojik egoizmin bir türevi olarak okunabiliyorsa, başka hiçbir temele dayanmayan, saf taahhüt fikri nasıl savunulacaktır? Psikolojik egoizmin bu türden itirazları karşısında Sen’in, taahhüdün öz çıkardan bağımsız olduğu yönündeki pozisyonunu koruması güçleşmektedir. Bu nedenle iktisatçıların taahüdü bağımsız bir motivasyon kanalı olarak modellemelerine dahil etmeleri de zorlaşır. Yine de bu durum, tanımı gereği iddiamı doğrudan sınayabilecek tek bir senaryo bırakmaktadır: kendini feda etme (self-sacrifice).

Bu iddiayı temellendirmek adına, iş ahlakı örneğinde olduğu gibi; kişinin maddi refahına zarar veren belirgin bir kaybın yaşandığı ancak eşzamanlı olarak psikolojik refahı tatmin eden öznel bir bilişsel kazanımın bulunduğu “sözde feda” senaryolarını bir kenara bırakıyorum. Refahın farklı katmanlarının iç içe geçtiği ve birinin diğeri için feda edildiği bu tür vakalar, nihayetinde bu katmanların kişinin genel refahı üzerindeki göreceli ağırlıklarına dair bir kıyaslama sorununu beraberinde getirir. Bu noktada eylemi egoist ya da özgecil (altrustic) olarak nitelendirme yükümlülüğü her iki tarafa da paylaştırılabilir. Ancak egoist görüşün gerekçelendirme yükünü tek başına sırtlandığı asıl senaryo, kişinin hayatını feda etmesidir. Bir babanın, hayatını çocukları uğruna feda etmesi buna uygun örnektir. İlk bakışta, başka birinin hayatı ve esenliğini kendi refahının önüne koyan bir taahhüdün izinden gitmek dışında, böyle bir davranıştan bencilce bir kazanım elde etmek imkansız görünür. Ölümün, yaşama alternatifine kıyasla açıkça daha düşük bir fayda taşıdığı göz önünde bulundurulduğunda bunun bir bireyin kendi refahına verebileceği nihai zarar olduğu sonucuna varmak makuldür. Bu değerlendirme, Sen’in perspektifinden eylemin taahhüt niteliğini güçlendirir.

Buna rağmen, hayatın feda edilmesinin refah için mutlaka ‘nihai zarar’ anlamına gelmediğini öne süren bir akıl yürütme hattı inşa etmek mümkündür. Tartışmalı olsa da bu eylem, birazdan detaylandıracağım üzere, kişinin kendi refahı üzerindeki daha büyük bir zararı  önlemek adına başvurduğu nihai bencilce bir hamle olarak yorumlanabilir. Daha önce sunduğum psikolojik egoizm argümanı ışığında; babanın çocuklarını safça düşünmekten ziyade, ahlaki değerlerini tatmin etmek ve “iyi baba” kimliğini korumak için hareket ettiği öne sürülebilir. Fakat bu yanıt tek başına yetersizdir; çünkü kişi öldüğünde bu hedefe nasıl ulaşacağını, kimliğinin tamamen yok olmasıyla sonuçlanan bir durumda bencilce bir tatminin nasıl mümkün olacağını açıklayamaz. Kimliğin ortadan kalkması, maddi veya psikolojik her türlü refahın da yok olması demektir. Ortada tanınacak bir “kendilik” kalmadığında, psikolojik egoizm ölümü nasıl olur da öz-çıkarla tutarlı bir eylem olarak tanımlayabilir?

Savım odur ki; böylesi bir kendini feda etme eylemi, aslında öznenin refahını geri dönülemez şekilde ağır bir yıkıma uğrayacağı bir geleceği bertaraf etme çabasıdır. Bu kaçınma, benliğin tamamen terk edilmesi yoluyla gerçekleşir. Bu yaklaşımın beni ölümden daha zor bir yaşamın mümkün olduğu yönündeki iddialı bir pozisyona taşıdığının farkındayım. Bu görüşün tutarlılığını test etmek için düşünce deneyimizin her iki versiyonunu kıyaslayalım: İlk senaryoda baba, kendini feda ederek ölür; dolayısıyla kendiliğini yitirir ve o benliğe bağlı refahı terk eder. İkinci senaryoda ise baba hayatta kalmayı seçer; ancak çocuklarının ölümüne tanık olur ve eylemsizliğinin yarattığı suçluluk ve ahlaki uyumsuzlukla yaşamına devam eder.

Hangi senaryoda babanın yaşam boyu refahı daha büyük bir darbe alır? Kanımca, cevap ikincisidir. Kişi kendi refahına X değerini, maruz kaldığı zarara ise Y değerini atadığı bir düzlemde; ikinci senaryo X₂ – Y denklemini ortaya koyar. Bu durum, olay öncesindeki X₂ değerinden açıkça daha düşük bir refah düzeyiyle sonuçlanır. Oysa ilk senaryo, X₁ – Y gibi bir vaka teşkil etmez; çünkü X₁ sona ermiş, dolayısıyla Y zararına maruz kalabilecek bir özne ortadan kalkmıştır. Bu ayrıca, X₁’in gelecekteki faydalara da maruz kalamayacağını ima eder, ancak bunun bir önemi yoktur. Zira yaşam süresinin sonuna gelindiğinde hangi X değerinin daha büyük olduğu sorulduğunda, Y zararına hiç uğramamış olan X₁ (sonlanmış benlik), ömür boyu sefalet ve suçlulukla yüklü olan X₂ – Y değerinden daha tercih edilebilir görünmektedir.

Bu mantık silsilesine göre, kişinin kendisini feda etmesi, yaşam boyu refah perspektifinden bakıldığında aslında daha geniş bir refah alanını koruma girişimidir. Sonuç olarak, kendini feda etme ile refah maksimizasyonu birbiriyle mutlak olarak çelişmemektedir.

Makale boyunca başta “ilkelere taahhüt” ve “kendini feda etme” olmak üzere çeşitli sınır vakaları üzerinden Sen’in taahhüt teorisini sorunsallaştırdım. Taahhüdün tüm olası örneklerinin, psikolojik egoizmden türetilen öz-çıkar odaklı yorumlara karşı savunmasız olduğunu savundum. Taahhüdü bir kavram olarak tamamen reddetmesem de, taahhüt gibi görünen eylemlerin öz-çıkar saikiyle açıklanmasının çok daha makul ve tutarlı olduğu kanaatindeyim. Eğer taahhüt kavramı bu denli zayıf bir anlamda yorumlanmaya açıksa; o halde Sen’in iddiasının aksine, mevcut iktisadi modellerin radikal bir revizyon gerektirmediği sonucuna varıyor ve makalemi noktalıyorum.

Kaynakça

Sen, Amartya K. “Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory.” Philosophy & Public Affairs, vol. 6, no. 4, 1977, pp. 317–44. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/2264946